سهم عرفان : گول و گودال

بخشی از يک سخنرانی

خانم‏ها، آقايان
 من سعى نكردم كه ترتيبى براى حرف‏هاى امشبم يادداشت كنم. ريتم حرف‏ها را، فكر كردم، خود حرف‏ها تعيين مى‏كنند. حرف‏ها در بداهه بودنشان بهتر جايشان را پيدا مى‏كنند تا اين‏كه از پيش انديشيده شده باشند.
    خود موضوع اين سخنرانى هم بداهتاً و در خلال حرف پيش آمد. يعنى در مبادله حس و حرف...
    مسئله اقبال عجيبى است كه اخيراً مردم ما دارند از عرفان و به تبع آن ازصوفى‏گرى مى‏كنند.
    يك نوع تربيت خانقاهى دارد مثل يك پديده مسرى گسترش پيدا مى‏كند و همه‏گير مى‏شود، در پاريس و تهران، درلندن و نيويورك، دربرلن، مادرید، و اكناف مرئى و نامرئى ديگر...
    من شخصاً اشكالى در اين قضيه نمى‏بينم. يعنى در خود اين اقبال و اين گرايش، چون هر كسى آزاد است كه تمايلات عقيدتى و ارادتى خودش را خودش انتخاب كند. مشكل من از آن‏جايى شروع مى‏شود كه نام اين درويش‏مآبى‏ها را «عرفانى» مى‏گذارند، و به آن تربيت ِخانقاهى و تظاهرهايش در زمينه‏هاى مختلف، و در روزمره‏هاى ما، عنوان «عرفان» مى‏دهند: از موسيقى عرفانى، شب نشینی عرفانى، آواز عرفانى، نقّاشى عرفانى، اركستر عرفانى، سفر عرفانى، شام عرفانى، خلسه عرفانى و انواع دیگر آن... به همان سادگى كه مثلاً از افكار عرفانى حرف زده مى‏شود آنها از «دف عرفانى» و «دنبك عرفانى» حرف مى‏زنند. كه انتخاب اين صفت عرفانى هم خودش توجيهى است براى آن اقبال. چرا كه كلمه عرفان به علّت جذبه و اعتبارى كه در تاريخ ما و در فرهنگ ما دارد به دنبال هر حركتى بيايد و هر فعاليتى را زير پوشش خود بگيرد بلافاصله يك ميدان مغناطيسى براى آن حركت و آن فعاليت ايجاد مى‏كند. صوفيگرى كه اين  روزها زير نام «عرفان» دارد همه‏گير مى‏شود از همين جذبه و مغناطيس براى طرحِ دام استفاده مى‏كند. متاسفانه بعضی از مظاهر لائیسیته هم برای گریز از «ممنوع» خود را به همین صفت آلوده می کنند
بنابراين صحبت امشب من اعتراض به كسى نيست، اعتراض به هيچ‏كس نيست. قصد من فقط طرح يك سوء تفاهم است و اين‏كه ريشه اين سوء تفاهم در كجا است. انديشه از كجا درخشيد و چاه و چاله از كجا آغاز شد. وگرنه هر كسى حق دارد طرحِ دام بكند و هر كس هم حق دارد جذبه ى دام و دانه داشته باشد و حتّا هر كسى حق دارد براى گسترش افكار خودش جاذبه هاى كاذب ايجاد كند و شاگردان و وفادارانى دست و پا كند. چه در خارج به وسيله اهل «طريقت»، و چه در داخل به اشارۀ صاحبان شريعت. حق من هم اين ميانه همين است كه هشدار بدهم. و در اين هشدار اوّل ترجيح مى‏دهم غزلى از ديوان شمس تبریزی برايتان بخوانم:
 نگفتمت مرو آن‏جا كه مبتلات كنند؟
 كه سخت دست درازند بسته پات كنند؟
 نگفتمت كه بدان سوى، دام در دام است‏
 چو در فتادى در دام كى رهات كنند؟
 نفگتمت به خرابات طرفه مستانند؟
 كه عقل را هدف تير ترهات كنند؟
 چو تو سليم دلى را چو لقمه بربايند
 به هر پياده شهى را به طرح مات كنند؟
 بسى مثال خميرت دراز و گرد كنند
 كَهت كنند و دو صد بار كهربات كنند
 تو سرو دل تنكى پيش آن جگرخواران‏
 اگر روى چو جگر بند شوربات كننند
 تو اعتماد مكن بر كمال و دانش خويش
 كه كوه قاف شوى زود در هوات كنند
 هزار مرغ ِ عجب از گِل تو برسازند
 چو ز آب و گل گذرى تا دگر چهات كنند
 برون كشندت از اين تن چنان كه پنبه ز پوست‏
 مثال شخص خياليت بى‏جهات كنند
 چو در كشاكش احكام راضيت يابند
 ز رنج‏ها برهانند و مرتضات كنند
 خموش باش كه اين كودكان پست سخن‏
 حشيشى‏اند و همين لحظه ژاژخات كنند. 

 خوب، براى چاشنى حرف بود. البتّه غزل ديگرى هم دارد با همين وزن و همين قافيه ولى با رديف «منم»(نگفتمت مرو آن جا كه آشنات منم) كه لابد برای شرايطى گفته بوده نظير آن‏چه ما در آنيم...
    غرض، اين توضيح‏ها را به خاطر آن دادم كه در عنوان سخنرانى من نوعى انكار ديده بودند و كسانى هم آن را تحريك‏آميز يافته بودند.
    پنهان نمى‏كنم كه در عنوان اين سخنرانى (سهم عرفان: گول و گودال) هم انكار هست و هم اذعان. من ترجيح مى‏دهم كه از اذعانش شروع كنم، تا در مرحله انكار بيشتر با هم تفاهم پيدا كنيم. يعنى اوّل از سهم عرفان حرف مى‏زنم تا بعد به «گول و گودال»ش برسيم.و يعنى كه اوّل از حرف حرف مى زنم و بعد از انحراف ِ  حرف. و از اين همه البته به اختصار. اين‏كه آب كجا بود و سراب كجا، و پشت سراب كجا؟ طرحِ ِفاصله ی بين عارف تا صوفى است، يعنى فاصله‏ى بين الوهيت انسان تا عبوديت انسان...
      ما در فرهنگ عرفانى‏مان، به سه نوع طرز تفكّر و يا سه نوع مكتب مى‏رسيم كه هر سه يك در ِ تنها را باز مى‏كنند. ومثل كلاف در هم مى‏تنند. و به عبارت ديگر هر يك لنگرگاهى در ديگرى دارد.
    در قرن ششم ِ تقويم خودمان، يعنى در قرن دوازدهم تقويم ميلادى، وقتى كه مكتب اشراق سهروردى طلوع مى‏كند، به عنوان يك طرز تفكّر "ملّى - مذهبى"، كه ريشه در دوردست‏هاى تاريخ ملل ايرانى قبل از اسلام و پيغمبرشان زرتشت دارد. ما در همان زمان و قبل از آن، از اين عرفانِ ايرانى جريان‏هاى فكرى ديگرى را هم مى‏شناسيم كه مهم‏ترينشان يكى مكتب حلاج و طرز تفكّر "انسان - خدايى" است و ديگرى مكتب «انسان كامل» بايزيد بسطامى كه اين هر دو مكتب با متفكّران بزرگ ديگرى كه بعد از آن‏ها آمدند غناء بيشترى پيدا كردند.
    انسانِ سهروردى چه مكانيسم ذهنى‏اى را طى مى‏كند كه به طليعه‏ى نور مى‏رسد؟ سلوكِ كمال چى هست و سلوك براى رسيدن به نور چى هست؟ و در سرِ او، مشرق روحانى او، اين نور ناگهانى، آيا همان كمال نيروانا گونه‏اى است كه انسانِ بايزيد با تأنى به آن مى‏رسيد؟
    هر دو در راه‏پيمايى‏هاى مديدِ خودشان، در نهايتِ خود و به خود مى‏رسند، يكى نور خودش را بر خودش مى‏تاباند و يكى از پلكان خودش بالا مى‏رود و پلّه آخر را در "خود" مى‏بيند.
    انسان بايزيد صعودِ در خود مى‏كند و انسان سهروردى طلوعِ در خود. و هر دو، آن يگانه مطلق را، از پس رنجى دراز، تمرين‏ها و امتحان‏ها، مى‏يابند، يكى در عمق خود به تأنى، و يكى در ارتفاع خود و ناگهانى: در يكى انسان كامل در مرز آخر متولّد مى‏شود، و در يكى نور رهنماى روحانى در شرق ذهن بيدار مى‏شود.
    "انسان كامل" بسطامى و آن «خود نورانى» سهروردى هر دو همان خودى است كه منِ حلاج را، و «انا»ى حلاج را مى سازد.همان ضمير متّصلى است كه در جبّه ى اوست و ما آن را به او، من، تو، سرايت مى‏دهيم. چرا كه اين «انا»ى اوست كه در اوست، و اين او همان هو است، «ها»ى نفسه و «يا»ى جبّتى است.(۱) يك «اوى ديگر» است. كه تازه «ديگر»ى اگر در كار باشد. اى او!(۲)
    با به ميان كشيدن ضماير سه گانه من، تو، او مى‏خواهد بگويد كه اين «من»ى كه در جبّه حلاج است و حلاج نيست، يك من مشترك همگانى است، اين همان Jeى رمبو است كه شمس در هفت قرن پيش گفته بود كه «بيكرانه است».
    رمبو(۳) در قرن بيستم مى‏گويد Je est un autre (من ديگرى است). و عارفان ما گفته بودند هو ديگرى است. جمله مشهور رمبو عصاره پيامى است كه در عرفان ايرانى قرن هشتم ميلادى است. معذالك عارفى منكر و عاصى چون شمس تبریزی پيدا مى‏شود كه هم «انا» را همگانى مى‏كند و هم جلوى حق اگر مى‏گذارد و وقتى كه فقيهى در مناظره ای به او مى گويد كه: - "ای شمس،در مفهوم خدا مپیچ،خدا مفهومى بيكرانه است". واو بى‏درنگ جواب مى‏دهد كه:- «اى نادان، بيكرانه تويى»، كه يعنى بيكرانه «تو»يى.
    اين‏ها است آن‏چه كه عرفان پويا و عرفان متحرك ما را از صوفيسم، جهلِ ِ ايستا، جدا مى‏كند.
    اين‏ها است آن‏چه محور انديشه‏هاى ناب ما، و چهره‏هاى درخشان عرفان ما بودند. اين‏ها است آن تعالى، نماى كوچكى از آن همه فراست و بيدارى، نه خلسه و عبادت و درويشى.
      نكته مهمى كه مى‏خواهم اشاره كنم اين است كه اين فرزانگان ايرانى كه روشنفكران عصر خودشان بودند، كه چهره‏هاى متفكّر و چهره‏هاى مقاومت را در فرهنگ ما مى‏سازند، ناچار بودند زير خفقان و سانسورى كه از طرف حكومت خليفه ها اعمال مي شد، براى گريز از تكفير به انديشه هاى خود لباسى از روحانيت مذهبى بپوشانند.و عرفانشان را به آيه هايى از قرآن، با تعبيرها و تفسيرهاى زيركانه نزديك مى‏كردند و دليل‏هايشان را از همان آيه‏ها و احاديثى درمى‏آوردند كه فقيهان و علماى علوم الهى توسّل مى‏كردند.
 معذالك با همه اين حيله‏هاى فرزانه و زيركى‏هاى روشنفكرانه، عرفان ايرانى هزاران قربانى به دنبال داشت: قتل سهروردى‏ها و عين‏القضات‏ها و شمس تبريزى‏ها و مرگ‏هاى مرموز ديگر. چرا كه اين برداشت‏هاى كلامى، و اين تعابير زيركانه از آيات، و توسّل به آن،‏که خود دستگيره‏ى علماى دين بود، خشم فقها را بيشتر برمى‏انگيخت و خصومت آشتى‏ناپذيرى را بين اين دو گروه بنيان مى‏گذاشت، كه علاوه بر آن هزاران قتل و قربانى، اين خسران بزرگ را هم به دنبال داشت كه در قرن‏هاى بعد، در عصر كوچه‏اى شدن و توده‏اى شدن ِآن انديشه‏ها، آن تعابير و آن بدعتهاى كلامى هم در خدمت انحراف درآمد. يعنى آن انديشه‏هاى عرفانى كه تا قرن ششم با ما مى‏آيد و در مكتب اشراق و افكار سهروردى به اوج زاينده‏ى خود مى رسد، از آن پس لباسى طلايى مى شود براى پوشاندن چهره مسين و مسكينى كه از خود او ساخته بودند (و اين همان غبنى است كه ما بر سر آنيم) و اين همان سهمى است كه عرفان ما را حفار گودال و معمار فريب مى‏كند: يعنى تصوّف در روكش ِ طلايىِ ِ عرفان.
    تا آن‏جا كه طلوع غول‏هاى عظيمى چون شمس تبريزى در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم نتوانست آهنگ انحطاط را كوتاه كند. آنها فقط توانستند رسوا كنند، و قرن خودشان را با اين فريب آشناكنند.و حتّا نام‏هايى مثل عطار نيشابورى و مولوى رومى بر سر اين فريب مى‏روند. اگر "منطق‏الطير" را از آن و "غزليات شمس" را از اين، بگيريم هر دو سهمى در اين گول و گودال دارند...
    قصد من تا اين‏جا فقط اين بود كه بگويم كه در عرفان ايرانى كه عكس‏العمل زيركانه ی روشنفكران ما بود در برابر فرهنگِ فاتح، آن هم در زير هول مرگ و هراس جان، تمام مشرب‏هاى فكرى در طى قرون در هم تنيده شدند. و از هم تغذيه كرده‏اند، و خط مقاومت در همه آن‏ها محورى يگانه دارد: تصوير تازه‏اى از خدا كه نه خداى اسلام باشد و نه خداى برآمده از مراتب مذهب و علوم الهى.
    و عالمان الهى، فقها، خطر را ديده بودند و نمى‏خواستند كه مردم تصوير خدا را جز از خلال فقيه ببينند. كه تحقق اين خطر، يعنى بستنِ هميشه‏ى بازار شرع.
    بى‏جهت نيست كه در قونيه شمس را سر به نيست مى‏كنند. شهرى كه پيشوا و صاحب فتوايش ولىّ ِكامل، مولانا است. كه قصّه‏هاى صوفيانه به نظم مى‏كشد و «فيه مافيه» مى‏نويسد. آيا اين گفته‏هاى شمس تبريزى خطاب و عتاب به كى مى‏تواند باشد: «تو را عربى حجابى شده است. بگو در اوست آن‏چه در اوست،فارسى را چه شده است؟...»(۴)  ...
    بايزيد مى‏گويد: خدا در انتهاى رنج من ايستاده است، مثل كمال. و در جايى هم مى‏گويد: هيچ‏كس به كمال نمى‏رسد جز به رنج مدام.
 و مدام، اینجا يعنى بى‏توقّف و هميشه، پس هيچ‏وقت به كمال نمى‏رسد. در زمان حيات و در توقّف آخر، مرگ، فقط رنج است كه توقّف مى گيرد نه كمال.او حيات انسان را مرحله جست‏وجو و انكار مى‏بيند. اين نظريه را كه «ما در مرگ به خدا مى‏رسيم» به زبان نمى‏آورد ولى شمس در پنج قرن بعد از او، جست‏وجو و انكار را يعنى نيافتن را در ديار مرگ هم ادامه مى‏دهد وقتى كه مى‏گويد جان اين‏جا آمد تا خود را كامل كند. در مرگ هم باز حرف از «خود» و از «كمال» است و غرض زير سؤال بردنِ ايمان است و طرح شرك.
    سهروردى هم در يكى از رساله‏هاى فلسفى خود، پرتونامه، وقتى كه مى‏گويد: «هر چه شايد كه باشد شايد كه نباشد.» او با اين جملۀ عجيب چيزى جز عطش شناخت و جست‏وجوى كمال را نمى‏خواهد مطرح كند، و یا به زبان خودش: كشف نور را، نور رهنما را.
    اين طرز شك كردن و اين جمله كوتاه سهروردى در قرن ششم، مى‏تواند چكيده تمام فنومنولوژى ِ هوسرلى(۵) در تفکر  قرن بيستم ما باشد، با طليعه‏ى دكارتى ِ آن (و يا كارتزين، اگر دوست داريد).
او وقتى به مشرق موعود هم كه مى رسد براى او رسيدن به اشراق، رسيدن به يك «من مضاعف»است و با همان منِ مضاعف است كه اشراق مى‏كند. و به تعبير هانرى كوربن(۶) يك double illuminé است كه در شرق ذهن او طلوع كرده است. چرا كه در انتهاى همه جست‏وجوهاى ما كسى جز خود ما ننشسته است. قصّه آن سى تا مرغ كه به جست‏وجوى سيمرغ مى‏رفتند و بعد از آن همه راه‏پيمايى‏هاى دشوار به سيمرغِ خودشان (و يا سى مرغ خودشان) مى‏رسند. و اين لبّ پيامى است كه قصّه منطق‏الطير دارد:
 در تحير جمله سرگردان شدند
باز از نوعى دگر حيران شدند
 چون شدند از كل كل پاك آن همه
يافتند از نور حضرت جان همه‏
 خويش را ديدند سيمرغ تمام
بود خود سيمرغ سى مرغ مدام‏
  چون سوى سيمرغ كردندى نگاه
بود اين سيمرغ اين آن جايگاه
 ور به سوى خويش كردندى نظر
بودى اين سيمرغ ايشان آن دگر
 ور نظر در هر دو كردندى به هم
هر دو يك سيمرغ بودى بيش و گم‏
 بودى اين يك آن و آن يك بود اين‏
در همه عالم كسى نشنود اين...
 بى زمان آمد از آن حضرت خطاب
كآينه است اين حضرتِ چون آفتاب
 چون شما سى مرغ اين‏جا آمديد
سى در اين آيينه پيدا آمديد...
    عطار تمام ديدها و مكاتب عرفان ايرانى را در آخر همين قسمت فشرده و عصاره مى‏كند. مى‏گويم عرفان ايرانى و نه عرفان اسلامى، براى آن‏كه حرف عطار ،خواسته يا ناخواسته ،لنگر در فرهنگ ايرانِ قبل از اسلام دارد. تمام مفاهيم محورى قصّه: سيمرغ، نور، آيينه، حضرت (آستانه)، آفتاب، همه مفاهيم اساطيرى آريايى و مفاهيم محورى در ادبيات مزديسنا و آموزش‏هاى زرتشتى دارد. كه بيشترين تظاهرش را در كارهاى سهروردى مى‏بينيم.
 
كنايه ديگر اين قصّه كه من از آن به سود قصدم در اين‏جا استفاده مى‏كنم اين است كه در انتهاى جست‏وجو ، هدهد كه نقش پير و مرشد و قطب را دارد به كلّى حذف و بى‏رنگ مى‏شود و خودِ سالك است كه مقصد و مقصود مى‏شود.
      روزگارى شد و كس چهره مقصود نديد
      ساقيا آن قدح آينه كردار بيار!
    آينه كردار؟ پس مقصد و مقصود در درون آيينه است! غيرمستقيم حرف مى‏زند، اين طرز حرف زدن حافظ است. اين طرز حرف زدن را قبل از او هم شناخته بوديم. كشف آيينه را: و يا باز به قول شمس عزيز من كه گفت: «همه گفتِ انبيا اين است كه آينه‏اى حاصل كن!»
 
    اين‏ها ديگر آخرين مظاهر مقاومت فكرى انديشمندان و روشنفكران ماست. شمس در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم، كه اگر حافظ را هم مثل شمس سر به نيست نكردند شايد رندى‏هايش، به خصوص در كاربرد كلام، نجاتش داده است. كلام هميشه همان‏قدر كه سر سبز را برباد مى‏دهد نجات هم مى‏دهد و اين از معجزه‏هاى هنر كلامى است كه پيش حافظ در پرده مى‏ماند و پيش شمس پرده برمى‏دارد. از اين هر دو نمونه‏هاى بسيارى از اين مقاومتِ پنهان داريم. «تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز.»
    با اين اشاره حافظ مى‏خواهد حذف واسطه كند در حالى كه فقيه خود را در اين ميانه به نوعى واسطه مى‏خواهد، و پير طريقت به نوعى، هر دو خود را حائل مى‏خواهند و حافظ مى‏گويد:
 ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست‏
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
    كه به راحتى مى‏توان خواند: ميان خالق و مخلوق هيچ حايل نيست.
    كه اين خود، بيتى ازیکی از زيباترين غزل‏هاى حافظ است. هم از هنر شاعرى، و هم از طنز گزنده‏اى كه در آن نثار مظاهر زهد و ريا مى‏شود:
 دلم رميده‏ى لولى وشى است شورانگيز
دروغ وعده و قتال وضع و رنگ‏آميز
فداى پيرهن چاك ماهرويان باد
هزار جامه تقوى و خرقه بپرهيز
خيال خال تو با خود به خاك خواهم برد
كه تا ز خال تو خاكم شود عبيرآميز
    چه طنينى از حرف خ در اين بيت مى‏دهد و حافظ هميشه از زنگ حروف قصدى را تعقيب مى‏كند كه به ميخكوب كردن حرف مى‏ماند و در اين‏جا خودش انگار مى‏داند كه آتش‏افروزى مى‏كند كه ادامه مى‏دهد:
 
 غلام آن كلماتم كه آتش افروزد
نه آب سرد زند از سخن بر آتش تيز
 پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر
به مى ز دل ببرم هول روز رستاخيز   الخ
 و شمس همين مضمون «حذف واسطه» را به نوعى ديگر در گفتارش مى‏آورد:
«آنكه مرا شناخت، خداى مرا شناخت (اينجا ديگر من عرف نفسه نيست) آنكه مرا شناخت، اوی مرا شناخت»
و رندانه‏تر از اين مفهومى است كه از «هو»ى درويشان مى‏دهد و از بازى با «او»:
 
«با خود سخن توانم گفت يا هر كه خود را ديدم در او با او سخن توانم گفت؟».
 
غير از معانى پنهانى كه در جمله‏هاى كوتاه و قصارهاى شمس مى‏بينيم قصّه‏هاى كوتاه او نيز كنائى‏ترين ضربات را به طرز تفكّر فقيهان و صوفيان وارد مى‏كند. قصّه‏هاى كوچك شمس با ساختمان هنرمندانه و موجزشان حرف بزرگى را با خود مى‏برند:
 
«دو عارف با هم مفاخرت و مناظرت مى‏كردند در اسرار معرفت و مقامات عارفان. آن يكى مى‏گفت كه آن شخص كه بر خر نشسته و از دور مى‏آيد به نزد من آن خدا است. و آن ديگرى مى‏گويد: به نزد من خر او خداست.»
اين قصّه‏ها غير از طرح حرف گاه قضاوتى قاطع مى‏كنند چه در جهت فساد انديشگى و چه در جهت تعابير سمبوليسم عرفان اصيل:
    «شخصى ده صوفى به شهادت پيش قاضى برد. قاضى گفت يك گواه ديگر بيار. گفت من ده آوردم. گفت صد تا صوفى هم بياورى يكى‏اند. برو يك شاهد حسابى بيار. كه مفتخر به "خود" ش باشد   

 اين قصّه‏ها و اين كتاب‏ها را مقايسه كنيد با آن‏چه مولوى رومى در مثنوى معنوى، مثلاً در قصّه «شاه يهود و عيسويان» مى‏گويد: مولوى مسئله احتياج به پيشواى دينى و شيخ را مطرح مى‏كند و آشكارا مى‏گويد كه ميان خدا و ولى كامل و پيغمبر فرقى نيست! و صفحات بسيارى را دليل مى آورد كه شيخ همان خدا است.كه اگر فرقى هست در ظاهر و صورت است.نبايد حرف حسودان را گوش كرد... و فصلى در ذم حسد و اين‏كه دل به آن كس بايد سپرد كه نور ولايت در گفتارش نمايان باشد. حاجت انسان به نواب و خلفا و مشايخ را در آخر قصّه «پادشاه و كنيزك» هم مى‏آورد. و درآخرِ بسيارى از قصّه‏ها ی دیگر به عنوان نتيجه اشاره ای به این "حاجت" مى‏كند. گاهى از خودم مى‏پرسم كه پس چه بوده آن‏چه كه از شمس مى‏گويند در مولوى در گرفته، كه دستار گسيخته از حوزه و از مدرسه گريخته بوده؟!
    مبارزه در عمل:
    اين بزرگان نه فقط در ارائه انديشه‏هاى عرفان پاى مى‏فشردند و نمى‏خواستند كه انحراف و انحطاط، آخرين رمق اين طرز تفكّر را بگيرد و ببلعد، بلكه از سوى ديگر با مظاهر اين انحراف نيز ، كه به صورت اقطاب طريقت تظاهر مى‏كرد، مبارزه مى‏كردند.
آنان كه خاك را به نظر كيميا كنند
آيا بود كه گوشه چشمى به ما كنند
دردم نهفته به كه طبيبان مدّعى
باشد كه از خزانه غيبش دوا كنند
    اين طعن تيز پاسخى است كه حافظ براى شاه نعمت‏اللَّه ولى، شيخ بزرگ طريقت، و صاحب كرامات آن روزها مى‏فرستد كه سروده بود:
 ما خاك راه را به نظر كيميا كنيم‏
هر درد را به گوشه چشمى دوا كنيم‏...الخ...( که حدیث آشنائی ست)
و شمس كه به يكى از همان شيوخ طريقت گفته بود:

«تو  اگر شيخى و صدرنشينى، در من بنشين!»

 بى‏شباهت به طعنه حافظ نيست. هر دو منِ خودشان را در برابر شيخ و كرامت و صدرنشينى مى‏گذارند.   آن‏ها با گروه‏هايى، همه شاهى و يا الهى، مثل نور عليشاهى، محبّت عليشاهى، نعمت الهى و... كه همه حاكم وقت بودند و قدرت تكفير و تعزير و تقتيل را در اختيار داشتند، در آن عصر سياه و بى رحم مغول اين‏طور روشنگرى مى‏كردند و آن وقت ما، حالا در عصر ۲۰۰۰ در آخر قرن بيستم، در مهد لائيسيته، در مهد مدنيت، روشنفكرانى داريم كه مى‏روند به حلقه‌ی «عارفان» و به خانقاه، و مى نشيند.و سرتكان مى دهند و منِ ِخودشان را به منِ ِمرموزى مى‏دهند كه گويا «نور مى‏بخشد» و نيرو مى‏دهد، از ژورناليست و پزشك و مهندس بگير تا شاعر و فيلسوف، و رواياليست‏هاى ديروز و ماركسيست‏هاى امروز، همه مى‏خواهند كه آن منِ مرموز دستگيره‏ى نجاتى در سورناتورل برايشان دست و پا كند.دستگيره نجاتى در ماوراء، در حالى كه به قول بايزيد انسان كامل در «مالاوراء» است. ویا در «عقل تابان» سهروردى.

     از قرن هشتم به بعد ديگر آن انديشه‏هاى ناب در قفسه مى‏مانند. و تفكّر عرفانى از آن سپس باير مى‏ماند. نه از كلام پرخاشجوى شمس و نه از نگاه نافذ حافظ نشانى نمى‏بينيم. عصر غروب انديشه‏هاى پاك آغاز مى‏شود.   وقتى كه حرف را به كوچه و بازار و خانقاه و مسجد و محراب مى برند دوران انحراف آغاز مى‏شود. فاصله‏ى از انديشه تا عمل فاصله‏ى انحراف است. انديشه در سر روشنفكران ماست و عمل در دست و دهان مردم. انديشه تا وقتى در سر است سالم است. مثل عرفان، که وقتى به دست و دهان مى‏رسد بيمار مى‏شود . عرفان میشود تصوف.

كمتر انديشه‏اى هست كه توده‏گير شود و در ميان توده سالم بماند. از محمّد تا ماركس هميشه همين بوده است.

    دريچه كه باز شد، عرفان تصوّف شد و بعد از آن تا عصر ما زمينه‏ى حاكم ماند.
    تلنگر اين انحراف را قبلاً عطار و مولوى زده بودند. يعنى شناسنامه‏ى اين انحراف را در قرن پيشتر، در كشف‏المحجوب، و تذكرةالاولياء و مثنوى معنوى مى‏شناسيم.
مثنوى مولوى قرن‏ها است كه در خدمت صوفيسم، تفسير الهيات مى‏كند و عرفان را به آن‏چه از آن مى‏گريخت يعنى مذهب پيوند مى‏زند. در مثنوى همه وراجى‏هاى بيمارگونه عرفانى، يعنى صوفيگرى، به خدمت منبر درمى‏آيد. بى‏جهت نيست كه واعظان قرن‏ها است لاى عبا مى‏برندش و زير شولا پنهانش مى‏كنند. و منبرهايشان را تغذيه از آن مى كنند هر بار كه مستعمانى متوقّع و «اهل حرف» پاى منبر خود مى‏بينند، آن‏ها مثنوى خوانى را مطالعه‏ى پنهان ِ خود مى‏دانند و دالان روشنفكرى، و دسترسى به آن را دسترسى داشتن به منابع پنهانِ سواد و فلسفه مى‏دانند. خواندنش همان‏قدر كه در ميان خانقاهيان سفارش مى‏شود در ميان واعظان اغماض. در حقيقت قصّه‏هاى مثنوى «صوفيانه»هايى هستند كه در خدمت منبر و محراب درآمده‏اند و نام معنوى گرفته‏اند. «مثنوى معنوى» و يا كه «مثنوى شريف»، كه به نظر من اين مثنوى نه شريف است و نه معنوى، چرا كه در آن جهود سگ است و زن خر است.آن يكى لئيم است و اين يكى همه جا موذى و مكار، براى او زن فقط موضوع جماع است. قصّه‏هايى شبيه هم‏خوابگى خاتون و خر، و جماع الاغ و كنيزك و تمام آن ياوه‏ها و تفسيرهاى لاطائلى كه ترجمه آن‏ها در زبان انگليسى، و اخيراً در فرانسه، شاعر فرزانه قرن سيزدهم ِ ما را در قرن بيستم مضحك مى‏كند.

    برگردان فرانسه اين اثر كار مشترك خانم اِوا دو ويتره ميروويچ (EVA De Vitrey Meyerovitch) و آقاى جمشيد مرتضوى، چهره تاريك و شرم‏آورى از مولوى به عنوان «شاعر - فيلسوف - صوفى - راوى - فقيه - فالگير" مى‏سازد. و مولوى در آن واحد همه‏ى اين‏ها است! خواننده فرانسوى با خواندن اين اثر آن‏چه را كه ما فارسى‏زبانان از آن حيرت مى‏كنيم به ريشخند مى‏گيرد، كه پس شاعر بزرگ شما اين بود؟ و انگار خانم مترجم هم جا به جا در به سخره گرفتن شاعر شكى به خود راه نداده است.
    با يك تورق سردستى از اين كتاب ۱۷۰۵ صفحه‏اى، چند نمونه از اين دست افكار «عارفانه»ى مولانا را دست چين مى‏كنيم:
    L¨ennemi est la condition necessaire de la guerre sainte
    دشمن شرط لازم جهاد است. (براى جهاد مقدّس احتياج به دشمن داريم.)
    چيزى شبيه فتواى معروف آن فقيه راحل كه گفته بود (اسلام براى پيشرفت احتياج به خون دارد!)
    يك دو مصرع هم در زمينه خريّت زنان بشنويد:
    Leur defaut comme dans le cas de I'ane provient de la sotise,  
عيب و نقص زن هم مانند خر ناشى از حماقتِ اوست.
و اين هم توصيه‏اى است كه مولوى به مسلمانان مى‏كند. به مؤمنان:
Garde ta religion dissimule ton seCret à ces méchants juifs
مذهبت را حفظ كن و رازت را از اين جهودهاى بدجنس پنهان كن. 
    از خانم ميروويچ ترجمه‏هاى ديگرى هم از مولوى به زبان فرانسه در دست است كه از آن ميان يكى با نام Livre du dedan (كتاب درون) عنوانى كه در برابر «فيه مافيه» انتخاب كرده است. كه نه نام كتاب و نه محتواى آن را توجيه مى‏كند. شايد يك حيله ى ويترينى، و يا خواسته است كه به محتواى كتاب كه در حواشى حوزه تدريس آمده‏اند. جنبه فلسفى بدهد.
در اصل، خودِ عنوان «فيه مافيه» و به معرّب پناه بردن، از بيمارى‏هايى است كه ديگر در قرن هفتم براى سعدى و شمس تبریزی و بسیاری دیگر مكروه شده بود. بى جهت نيست كه شمس فرياد مى كند كه «فارسى را چه شده است.تو را عربى حجابی شده است.» وگرنه در آن زمان سعدى هم مى‏توانست نام «گلستان»ش را به رسم جامعه طلاب بگذارد مثلاً مروج‏الذهب و لوامع‏الروايات و مراتع‏الانوار و بحارالاسرار و از اين متفاضل بازى‏هاى از سمت عرفان آمده.

مضحكه از آب در آمدن بعضى از متون مثنوى به زبان فرانسه (كه تعدادشان هم كم نيست)ممكن است فكر كنيم كه شايد از عوارض ترجمه باشد، (كه در مورد شعرهاى روايى مصداق كمترى دارد) و عوارض و مشكلات ترجمه بيشتر در برگردان و آداپتاسيون شعرهايى پيش مى آيد كه بدعتهاى زبانى دارند و سهم شكل در آن‏ها بيشتر از محتوا است. معذالك كمى حسن نيّت در مترجم كافى بود تا متن‏هاى مضحكه و ناموّفق را كنار بگذارد، و حتى با حسن نيتى بيشتر، مى‏شد قصّه ها و شعرهايى را كه در آن راسيسم (نژادپرستى)، تعصّب مذهبى (intolérance) و xenophobie سر كشيده‏اند كنار بگذارد. گو اين‏كه به هر حال اينى است كه هست. و اين همان سراب عرفان و گول و گودال آن است. *

 
 پا‏نويس‏ها: 
 ۱ - اشاره به «من عرف نفسه» و «اللَّه فى جبتى.»  
 ۲ - اشاره به «ياهو» دارد.
 ۳ - Rimbaud.
 ۴ - به فارسى «فيه مافيه» اشاره دارد.
 ۵ - Edmond HUSSERL.
 ۶ - Henry CORBIN.
 * متن سخنرانى يداللَّه رويايى در مركز فرهنگى آندره مالرو، پاريس ۱۴ مارس ۱۹۹۴.(به دعوت انجمن فرهنگ ایران)